刘小枫其人其书二
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这本书首先是思式的革命：中西精神的冲突只能在同类形态之间展开——这就打破了以往中西比较时不同质之间较量得出个孰优孰劣的结论的传统作法。作者认为：与西方科学理性对质的只能是中国的经世致用之理；与涉及个体灵魂安身立命的道德超脱精神对质的，只能是犹太基督教的拯救精神。刘从后者出发，将中国精神的品质概括为逍遥精神，西方则为救赎精神。而中式逍遥最终与西式逍遥（虚无主义）合龙，作者批判的落脚点正是这种现代逍遥精神。为此，刘全面批判儒、道、释甚至鲁迅内在的虚无品质，以致落个全盘西化、说鲁迅坏话的罪名。
当然也带来语式的冲击。由于作者进行的是一场三维对话，古今中西在每一个小节都得展开；刘以基督信仰一统全局，文学、社会心理学、哲学、史学和神学的种种思想和问题，纷至沓来，反复辩难，让人目不暇接，心神难安。本书树敌多，但也并不各个击破，而且还要拖泥带水地说一些无关本书宏旨的思想（如对陀思妥耶夫斯基小说过多的描述，屈原之死引出苏格拉底之死，对某些人将维特根斯坦和禅宗胡乱比附的讥讽等）。很简单，作者是要将平生所学和意见，一锅煮于此书中，因此本书自然复杂难读。此书难读还因为作者重审中西精神的气魄，必然牵涉繁密的知识背景。以上原因直接导致刘的表述以一种奇特、陌生的面貌出现在我们面前。但难读无疑耐读，无疑更激发了我们征服的欲望。
本书的针对性问题。作者针对几种错误认识或作法。1、汉语界日渐忽视或轻视西方精神结构中的犹太—基督精神传统，并从民族优劣和文化优劣的角度看问题，将中西之间不同类型的精神形态进行比较，或认为中国传统精神欠缺科学与民主的理性精神而具有道德超脱精神的优势，而此精神还可以挽救西方世界的精神危机。
2、那种贯通东西方，即用庄子沟通尼采、宋明理学等价康德道德形而上学的做法，忽略和遮蔽了东西方精神品质之间的深刻的内在差异——作者认为是：逍遥与拯救。3、更重要的是，纠缠我们这个时代的根本问题是虚无主义，在中国，五四一代从反叛走向确信，四五一代从确信走向不确信，这新的不确信又寻找新的确信或一无所信。于是虚无主义的危机出现了。绝对的价值真实被搁置。普遍无所信而出现的道德失范、信仰危机在90年代以来愈加突出。
立场问题——。这不是教派性的，而是要超逾较量意识，走向绝对的精神而非中国或西方的精神，为此基督信仰将提供一种审视中西传统思想的价值立场。
方法问题。作者借助文本的解释——现象解释学的方式追问两种文化的精神意义，于是假托诗人的言说铺陈这场精神冲突——这冲突就是一场对话。
而进入作者的精神冲突域的信念有：儒家的道德历史哲学、道家和禅宗的超脱主义、古希腊和近现代的理性哲学、基督教的救赎思想、现代的虚无主义哲学。上述信念按在世态度分为三种：道德形而上学的态度；审美超脱的态度；宗教解救的态度。儒家和西方古典形而上信念的对立分别是道家、禅宗的超脱信念和基督教的救赎信念。这两条解救之路便是逍遥与拯救——这场冲突的基本话题。
一、中国精神史
儒家对世界取适度接受态度，认为历史的发展体现了天道，因而是合理的；儒家认为天人合德，人皆可以为尧舜，君子自我修养可以成圣。
作者以屈原之死来质疑儒家的历史王道和君子人格的绝对合理性。首先将屈原的临终绝唱天问转化成“天问”分析其中的悖谬。屈原是接受了儒家精神的政治家，在人格抱负遭受阻滞时，应该质疑的自己所信奉的君子人格的充盈和权能。儒家学说的基本内涵是君子道德的自足性，无论是政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决。可是这暗含一个具有政治危险的推导——君子应该取代王权，那问题就出来了：当统治者不是君子怎么办？
儒家对君子人格的高度宏扬是基于下列三项依据：君子人格与圣史王道同一——可是王道历史中不义与恶又该怎样解释？君子人格与习传伦理同一——于是君子人格的自足意志不可超越君王意志，可是君王意志一定可靠吗？君子人格与天理同一——但儒家的“天”是自在自为，天是无能的才要求人无所不能，或者说君子人格的无所不能根本不需要天；既然在这个一重世界里由于君子的自足万德的心性回绝了一个超越的“天”或者“上帝”屈原从何问天？屈原对君子人格的怀疑，是致命的，注定思无所依，问无所答。
屈原的自杀透露了儒家学说本身的内在缺陷：欠缺绝对超验的上帝的存在。
屈原的出路在哪？儒道互补提供了一条充满逸情的出路——道家的逍遥。作者认为儒家是从生命意志出发引出的道德途径——现世承担，道家从生命意志出发引出审美途径——逍遥于世。儒道互补就是君子的自救之路。儒道互补的连接点依然是儒家的个体人格的自足万德：不假乎外而足乎内。当在历史王道的路上受阻，走向逍遥便是另一种个体人格的自我实现。一旦懂得儒道互补的秘密，屈原的困境就消除了。道家的信念给困境中的君子带来年新生——因此屈原以后，鲜有儒家的诗人自杀。
从根本上讲，道家不接受这个现存的世界，因为人世充斥着罪恶和不幸，王道不过是一个谎言。人的出路是回归自然，以反历史、反道德的方式，超功利、超善恶、超生死的逍遥——一种否定性的价值虚无到达超脱之境界。
儒道两家的精神意向结构是乐感，儒家的是带有道德性质在伦常秩序中的充盈大和之乐，而道家是与自然宇宙契合的清虚恬然之乐。与之关联的是德感——生命力的自足与自盈无缺。儒道两家都排斥了超验世界的关照。道家的超脱人格并没有在超验的意义上否定历史王道，因为它同儒家（君子人格）一样，仍然是个体生命意志的确信。
面对人世之恶，以陶潜为代表的中国诗人便放弃价值关怀和现世关怀，寻求隐居，回到自然性时间和清虚的生命状态，在虚无之夜安睡。而西方诗人荷尔德林的隐遁却走在精神分裂的边缘，进入了承负恶的痛苦，并追寻和守护神圣的爱。
道家的逍遥基于道家的审美主义，诗化人世造成自欺的审美假象，获得与恶相处的技艺但不去抑制恶。道家审美主义的结果便是成为无情的石头。
禅宗思想是儒道思想与佛学相互改进的推进。禅意与道家的“得意”一样，排除现世恶的关切意志来维持，儒家的热衷肠意志转化成道家的“得意”意志，如今禅化成枯寂意志——它清除人性的生欲，价值情感，从而导致一个彻底寡情的自我。
这种适性得意的大空精神，曹雪芹怀疑了“到底意难平”要用红楼世界去为庄禅精神补“情”要用“情性”去取代儒、道、释的德性、真性、佛性，但这“情性”基于道家的根本虚无和佛家的绝对大空，个体情性的根据早被空和无勾销了，淡泊清虚、不动于情的内在心性还需能让情进入吗？
红楼里象征超验“干净”的女子最终流落劫难世界的肮脏角落，宣告补情的意愿彻底失败。曹雪芹的“新人”面对世界之恶的冷落与摧残，便重回石头性的清冷与虚无之中。与之相对，陀思妥耶夫斯基笔下的新人梅思金公爵返回恶的深渊，甘愿受难并以爱制恶。。
贾宝玉现身为现世的英雄，就是鲁迅，他将无情的石头肩起来，而石头却成了他的硬骨头。鲁迅的石头性就是阴冷、冷漠。面对恶，鲁迅主张的是以恶抗恶；除了生命权利，一切价值都是虚假的。鲁迅传承的石头不再是闲适得意，而是承认无情的石头的绝对力量，于是成了现代虚无主义的同路人。他的希望不过是以生命的自然更迭为根据因而终归让人绝望，不像卡夫卡的绝望写作抱着救赎之爱的信仰因此充满希望的酵素。
二、西方虚无主义精神史
早期基督教，神义是对自然法则的超自然突破。上帝的存在自有永有，并不依赖宇宙本体的自然法则。一些喜爱自然知识甚于爱感的哲学家将其改造，形而上学的绝对实体成了信仰的主要目的。
随着圣经的上帝转化成形而上学实体，海德格尔所谓本体—神学一旦形成，与上帝相遇的中介（通过耶稣）必然发生转变，这就是“信仰的知识化”圣经中的上帝转变成宇宙秩序和形而上学思辨的上帝。于是神义意味的复活被否认掉。
近代理性形而上学出现之后，用理性证明上帝存在的思维最终将圣经中的上帝杀死了。同时，从斯宾诺莎到康德的伦理学都把一切价值情感交付理性公设，而这时的理性的、宇宙本体论的上帝不过是虚无。理性知识设立的理性的上帝必然受到理性的诋毁。康德为信仰确立理性根据，只承认从实践理性的立场上来看所允许的东西，使实践理性成为宗教信仰的基础，圣经中的道德以信靠全能之父为根据的思想被翻转了。
在黑格尔那里，以历史理性哲学确立的思辨神学，隐含着无神论的本质，马上演化成一场激烈的无神论运动。神义论被颠转为社会科学的人义论，神义论成了客观的历史自身的规律性。
返回圣经的上帝，还是走向无神论？加缪出于对历史理性与上帝救赎的双重怀疑，认为认得存在是什么样，就如何承受、担当；人本来就一无所有，不是人本身秉有的，他不要。荒诞是人与世界的唯一联系。生活早荒诞的世界，要超越荒诞，并获得生命的欢乐与自由。荒诞哲学拒斥上帝和基督信仰，坦然接受虚无主义，如此，区分价值与自然没有意义，恶就成了自然而然的。因而荒诞信念实际为逍遥精神的极端变形。萨特公开宣称，此在来自虚无，既然本质不是先在的规定，上帝根本就不存在，一切价值行为都是“听任”如此便勾销了超越的价值形态，无所谓意义与无意义。
三、基督教
上帝是至高的神圣天父，个体身位要到达上帝的身位是难以想象的。儒家却是天人可同一，一切明德不待外求。基督的爱超越一切自然的限制，打破任何形式的界限，惠临每一个破碎生命。上帝知道人的脆弱，于是让耶酥到现世历史中与人一起受难，把救赎的恩典带给每一个苦难生灵。
基督教的精神意向结构是罪感—爱感。罪感是认识到自然生命的限定和欠然，人凭自身的本然生命无法承负生命的欠缺。爱感是相应的终极性心意。。罪感的结果是人对自然状态的不足、羞愧，一种沉沦感和深渊感，从而产生赎回生命的祈求，渴慕修复与神圣生命的原初关系而获得重生，获得神圣之爱，而神圣之爱正是基督教意义上的终极状态。这两种生命意向——罪感—爱感的连接就是拯救。
基督教承认并正视人间苦难的事实。“恶”不仅指伦理学上的即道德的“邪恶”而且指本体论上的即存在的“欠缺”有了神圣的关照，使人能超越恶的现实，神圣者进入历史时间，寻回沦于罪性的人，一同承负世间的恶。
四、回过头来看诗人何以自杀。诗人有两类：一类坚守神圣的信念，一类在沉溺在世界原初的本相中狂饮生命的醇酒。前一类诗人，如果信念出了问题，绝望于世界的荒诞或无意义，便会自杀或发疯。而坚守和沉溺诗人的冲突，便是拯救与逍遥的冲突。刘小枫从诗人自杀写起，将信仰危机问题严峻地摆在读者面前，迫使人们思考我们这个时代的病症。
五、问题。
1、作者的思路虽然简单，但写法却复杂万端。中国传统文化、西方虚无主义精神传统、基督教三者不停比较，使得全书驳杂混乱。
2、前面我理出了刘批判中国传统的思路。儒道两家并不是儒前道后，他们的思想有重合之处。儒道互补证明了儒家的缺陷，但也是中国精神（儒家）某种程度的自足性的体现。儒家的逍遥（乐）有担当大义的逍遥，也有道家式的逍遥（乐）：个体的自逸其乐。道家也有忧：忧生。
中国文化难道没有拯救？——当然没有有上帝存在的拯救。儒家的“兼济天下”“为万世开太平”不算拯救？儒家把救世之心分化到每一个个体（西方是信靠上帝），难道不具有优越性？
3、作者是全盘西化吗？显然，作者批判中国传统文化的同时，也在严厉拒斥西方的虚无主义传统。
4、鲁迅问题。刘质疑鲁迅指控中国传统精神立场，认为鲁迅对儒家王道和礼教的批判，不过重复了庄子的见解。刘以为鲁迅的洞见是：既然恶是生命世界的事实，必须且应该称颂恶，不可相信、祈告神圣的东西，除了人的生命权利，一切价值都是虚假的，它们帮助历史的恶扼杀生命。刘问道：在中国何以只会产生“硬骨头”的鲁迅精神，而不会产生“软骨头”的陀思妥耶夫斯基精神？认为鲁迅“肩起黑暗的闸门”其实变成了“黑暗的闸门”
实际上有很多人在反驳刘小枫。我首先反对那些“把鲁迅存进银行吃利息的”某某家的维护，因为那和刘小枫一样，如果不是出于公心，反而是害了鲁迅精神。鲁迅“为了孩子”无庸质疑，肩起闸门，怎么会成为闸门？这一点，刘小枫没有分析语境。鲁迅也是传统文化的浸润者，也是当时社会现实的体验者，我们只能抱着“理解之同情”方能与之真诚的对话，倡导对话的刘小枫，怎么在鲁迅问题上情绪化起来了呢？倡导爱与宽容的他对鲁迅一点也不宽容！
但刘小枫的批评中显然有合理的因素。鲁迅的作品本身就无限阴暗，而这种特质，与鲁迅的心理阴暗和传统文化中爱的资源缺失有关。——刘太情绪化，用的是“阴毒”一词。
鲁迅对传统文化的批判，深刻，但不见得原创。他显然部分继承了庄子、嵇康、李卓吾的见识。但鲁迅始终未放弃现实关切，他根本不是道家式的逍遥，而且，鲁迅同样有国民性这样一个终极关怀，也同样不是虚无；他的抗恶精神，有着合理性，也当是一个爱的世界的新生前驱。鲁迅颂扬无非是愤激之辞罢了。不过，我们也不能肯定鲁迅的抗恶就毫无条件地肯定以恶抗恶的方式。鲁迅的“痛打落水狗”精神，虽然痛快，但并非唯一可行的方法。在价值失衡的颠倒乱世，反对虚假的“费厄泼赖”精神难道要将真正的“费厄泼赖”毁灭掉？
鲁迅对国民性的批判，是否有大爱为基础？我以为他的大爱已被他浓黑的悲凉遮住了，显得冷漠和绝望。无论是批评鲁迅还是维护鲁迅，于是都有可利用的理由了。
5、刘小枫鼓吹基督、引进神学资源，借此来批判中国传统文化的某些缺失，颇有见地。只要我们不抱着讳疾忌医的心理，就会好好检省我们的文化，我们的现状。
但是基督精神不可能成为国人的新信仰。中国人的实用理性注定普遍缺少虔敬之心，无论是儒道释，还是基督教，国人的信往往建立在使用功利之上。深知这一点刘，在为国人重建信仰，为何偏偏要领受基督教？
6、刘认为：晚清和“五四“知识人对西方宗教的观点虽然不同，立场却是一致的：中国的道德—审美精神足以代替基督教精神。如此断言必须有一个历史前提：中国的道德－审美精神已经解决中国人自己的精神命运问题，于是无数中国诗人、哲人以至常人孤苦无告的叹息和眼泪被一笔勾销，中国精神史上早就出现的佯狂、装疯、卖傻、阴险被一笔勾销。（p5）
中国精神并没有宣称能解决这一切问题，基督教精神能解决这些问题吗？作者承认：有了上帝，西方的历史仍然充满混乱、残酷、血腥和不幸。（p121）作者的辩解是：有超验的神性形象，必然有超验的根据，使得先验的反思和超验的追问成为可能，使询问绝对价值的真实可靠性成为可能，使得恶被揭露而非掩盖起来。刘的说辞是牵强无力的。同理，刘贬斥中国的审美诗人，在诗化哲学里又高扬西方的审美精神（刘在本书里对西方审美主义有所批判），他的辩解同样是因为西方有一个上帝存在。难道上帝的不存在使得中国精神就永远低人一等？说要超越较量意识的刘小枫实际仍在较量，不过，他是从中国精神将拯救世界的谵妄走向了基督精神应该解放中国的谵妄。
2008—7—31，本文参考版本为2001年上海三联版
这本书首先是思式的革命：中西精神的冲突只能在同类形态之间展开——这就打破了以往中西比较时不同质之间较量得出个孰优孰劣的结论的传统作法。作者认为：与西方科学理性对质的只能是中国的经世致用之理；与涉及个体灵魂安身立命的道德超脱精神对质的，只能是犹太基督教的拯救精神。刘从后者出发，将中国精神的品质概括为逍遥精神，西方则为救赎精神。而中式逍遥最终与西式逍遥（虚无主义）合龙，作者批判的落脚点正是这种现代逍遥精神。为此，刘全面批判儒、道、释甚至鲁迅内在的虚无品质，以致落个全盘西化、说鲁迅坏话的罪名。
当然也带来语式的冲击。由于作者进行的是一场三维对话，古今中西在每一个小节都得展开；刘以基督信仰一统全局，文学、社会心理学、哲学、史学和神学的种种思想和问题，纷至沓来，反复辩难，让人目不暇接，心神难安。本书树敌多，但也并不各个击破，而且还要拖泥带水地说一些无关本书宏旨的思想（如对陀思妥耶夫斯基小说过多的描述，屈原之死引出苏格拉底之死，对某些人将维特根斯坦和禅宗胡乱比附的讥讽等）。很简单，作者是要将平生所学和意见，一锅煮于此书中，因此本书自然复杂难读。此书难读还因为作者重审中西精神的气魄，必然牵涉繁密的知识背景。以上原因直接导致刘的表述以一种奇特、陌生的面貌出现在我们面前。但难读无疑耐读，无疑更激发了我们征服的欲望。
本书的针对性问题。作者针对几种错误认识或作法。1、汉语界日渐忽视或轻视西方精神结构中的犹太—基督精神传统，并从民族优劣和文化优劣的角度看问题，将中西之间不同类型的精神形态进行比较，或认为中国传统精神欠缺科学与民主的理性精神而具有道德超脱精神的优势，而此精神还可以挽救西方世界的精神危机。
2、那种贯通东西方，即用庄子沟通尼采、宋明理学等价康德道德形而上学的做法，忽略和遮蔽了东西方精神品质之间的深刻的内在差异——作者认为是：逍遥与拯救。3、更重要的是，纠缠我们这个时代的根本问题是虚无主义，在中国，五四一代从反叛走向确信，四五一代从确信走向不确信，这新的不确信又寻找新的确信或一无所信。于是虚无主义的危机出现了。绝对的价值真实被搁置。普遍无所信而出现的道德失范、信仰危机在90年代以来愈加突出。
立场问题——。这不是教派性的，而是要超逾较量意识，走向绝对的精神而非中国或西方的精神，为此基督信仰将提供一种审视中西传统思想的价值立场。
方法问题。作者借助文本的解释——现象解释学的方式追问两种文化的精神意义，于是假托诗人的言说铺陈这场精神冲突——这冲突就是一场对话。
而进入作者的精神冲突域的信念有：儒家的道德历史哲学、道家和禅宗的超脱主义、古希腊和近现代的理性哲学、基督教的救赎思想、现代的虚无主义哲学。上述信念按在世态度分为三种：道德形而上学的态度；审美超脱的态度；宗教解救的态度。儒家和西方古典形而上信念的对立分别是道家、禅宗的超脱信念和基督教的救赎信念。这两条解救之路便是逍遥与拯救——这场冲突的基本话题。
一、中国精神史
儒家对世界取适度接受态度，认为历史的发展体现了天道，因而是合理的；儒家认为天人合德，人皆可以为尧舜，君子自我修养可以成圣。
作者以屈原之死来质疑儒家的历史王道和君子人格的绝对合理性。首先将屈原的临终绝唱天问转化成“天问”分析其中的悖谬。屈原是接受了儒家精神的政治家，在人格抱负遭受阻滞时，应该质疑的自己所信奉的君子人格的充盈和权能。儒家学说的基本内涵是君子道德的自足性，无论是政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决。可是这暗含一个具有政治危险的推导——君子应该取代王权，那问题就出来了：当统治者不是君子怎么办？
儒家对君子人格的高度宏扬是基于下列三项依据：君子人格与圣史王道同一——可是王道历史中不义与恶又该怎样解释？君子人格与习传伦理同一——于是君子人格的自足意志不可超越君王意志，可是君王意志一定可靠吗？君子人格与天理同一——但儒家的“天”是自在自为，天是无能的才要求人无所不能，或者说君子人格的无所不能根本不需要天；既然在这个一重世界里由于君子的自足万德的心性回绝了一个超越的“天”或者“上帝”屈原从何问天？屈原对君子人格的怀疑，是致命的，注定思无所依，问无所答。
屈原的自杀透露了儒家学说本身的内在缺陷：欠缺绝对超验的上帝的存在。
屈原的出路在哪？儒道互补提供了一条充满逸情的出路——道家的逍遥。作者认为儒家是从生命意志出发引出的道德途径——现世承担，道家从生命意志出发引出审美途径——逍遥于世。儒道互补就是君子的自救之路。儒道互补的连接点依然是儒家的个体人格的自足万德：不假乎外而足乎内。当在历史王道的路上受阻，走向逍遥便是另一种个体人格的自我实现。一旦懂得儒道互补的秘密，屈原的困境就消除了。道家的信念给困境中的君子带来年新生——因此屈原以后，鲜有儒家的诗人自杀。
从根本上讲，道家不接受这个现存的世界，因为人世充斥着罪恶和不幸，王道不过是一个谎言。人的出路是回归自然，以反历史、反道德的方式，超功利、超善恶、超生死的逍遥——一种否定性的价值虚无到达超脱之境界。
儒道两家的精神意向结构是乐感，儒家的是带有道德性质在伦常秩序中的充盈大和之乐，而道家是与自然宇宙契合的清虚恬然之乐。与之关联的是德感——生命力的自足与自盈无缺。儒道两家都排斥了超验世界的关照。道家的超脱人格并没有在超验的意义上否定历史王道，因为它同儒家（君子人格）一样，仍然是个体生命意志的确信。
面对人世之恶，以陶潜为代表的中国诗人便放弃价值关怀和现世关怀，寻求隐居，回到自然性时间和清虚的生命状态，在虚无之夜安睡。而西方诗人荷尔德林的隐遁却走在精神分裂的边缘，进入了承负恶的痛苦，并追寻和守护神圣的爱。
道家的逍遥基于道家的审美主义，诗化人世造成自欺的审美假象，获得与恶相处的技艺但不去抑制恶。道家审美主义的结果便是成为无情的石头。
禅宗思想是儒道思想与佛学相互改进的推进。禅意与道家的“得意”一样，排除现世恶的关切意志来维持，儒家的热衷肠意志转化成道家的“得意”意志，如今禅化成枯寂意志——它清除人性的生欲，价值情感，从而导致一个彻底寡情的自我。
这种适性得意的大空精神，曹雪芹怀疑了“到底意难平”要用红楼世界去为庄禅精神补“情”要用“情性”去取代儒、道、释的德性、真性、佛性，但这“情性”基于道家的根本虚无和佛家的绝对大空，个体情性的根据早被空和无勾销了，淡泊清虚、不动于情的内在心性还需能让情进入吗？
红楼里象征超验“干净”的女子最终流落劫难世界的肮脏角落，宣告补情的意愿彻底失败。曹雪芹的“新人”面对世界之恶的冷落与摧残，便重回石头性的清冷与虚无之中。与之相对，陀思妥耶夫斯基笔下的新人梅思金公爵返回恶的深渊，甘愿受难并以爱制恶。。
贾宝玉现身为现世的英雄，就是鲁迅，他将无情的石头肩起来，而石头却成了他的硬骨头。鲁迅的石头性就是阴冷、冷漠。面对恶，鲁迅主张的是以恶抗恶；除了生命权利，一切价值都是虚假的。鲁迅传承的石头不再是闲适得意，而是承认无情的石头的绝对力量，于是成了现代虚无主义的同路人。他的希望不过是以生命的自然更迭为根据因而终归让人绝望，不像卡夫卡的绝望写作抱着救赎之爱的信仰因此充满希望的酵素。
二、西方虚无主义精神史
早期基督教，神义是对自然法则的超自然突破。上帝的存在自有永有，并不依赖宇宙本体的自然法则。一些喜爱自然知识甚于爱感的哲学家将其改造，形而上学的绝对实体成了信仰的主要目的。
随着圣经的上帝转化成形而上学实体，海德格尔所谓本体—神学一旦形成，与上帝相遇的中介（通过耶稣）必然发生转变，这就是“信仰的知识化”圣经中的上帝转变成宇宙秩序和形而上学思辨的上帝。于是神义意味的复活被否认掉。
近代理性形而上学出现之后，用理性证明上帝存在的思维最终将圣经中的上帝杀死了。同时，从斯宾诺莎到康德的伦理学都把一切价值情感交付理性公设，而这时的理性的、宇宙本体论的上帝不过是虚无。理性知识设立的理性的上帝必然受到理性的诋毁。康德为信仰确立理性根据，只承认从实践理性的立场上来看所允许的东西，使实践理性成为宗教信仰的基础，圣经中的道德以信靠全能之父为根据的思想被翻转了。
在黑格尔那里，以历史理性哲学确立的思辨神学，隐含着无神论的本质，马上演化成一场激烈的无神论运动。神义论被颠转为社会科学的人义论，神义论成了客观的历史自身的规律性。
返回圣经的上帝，还是走向无神论？加缪出于对历史理性与上帝救赎的双重怀疑，认为认得存在是什么样，就如何承受、担当；人本来就一无所有，不是人本身秉有的，他不要。荒诞是人与世界的唯一联系。生活早荒诞的世界，要超越荒诞，并获得生命的欢乐与自由。荒诞哲学拒斥上帝和基督信仰，坦然接受虚无主义，如此，区分价值与自然没有意义，恶就成了自然而然的。因而荒诞信念实际为逍遥精神的极端变形。萨特公开宣称，此在来自虚无，既然本质不是先在的规定，上帝根本就不存在，一切价值行为都是“听任”如此便勾销了超越的价值形态，无所谓意义与无意义。
三、基督教
上帝是至高的神圣天父，个体身位要到达上帝的身位是难以想象的。儒家却是天人可同一，一切明德不待外求。基督的爱超越一切自然的限制，打破任何形式的界限，惠临每一个破碎生命。上帝知道人的脆弱，于是让耶酥到现世历史中与人一起受难，把救赎的恩典带给每一个苦难生灵。
基督教的精神意向结构是罪感—爱感。罪感是认识到自然生命的限定和欠然，人凭自身的本然生命无法承负生命的欠缺。爱感是相应的终极性心意。。罪感的结果是人对自然状态的不足、羞愧，一种沉沦感和深渊感，从而产生赎回生命的祈求，渴慕修复与神圣生命的原初关系而获得重生，获得神圣之爱，而神圣之爱正是基督教意义上的终极状态。这两种生命意向——罪感—爱感的连接就是拯救。
基督教承认并正视人间苦难的事实。“恶”不仅指伦理学上的即道德的“邪恶”而且指本体论上的即存在的“欠缺”有了神圣的关照，使人能超越恶的现实，神圣者进入历史时间，寻回沦于罪性的人，一同承负世间的恶。
四、回过头来看诗人何以自杀。诗人有两类：一类坚守神圣的信念，一类在沉溺在世界原初的本相中狂饮生命的醇酒。前一类诗人，如果信念出了问题，绝望于世界的荒诞或无意义，便会自杀或发疯。而坚守和沉溺诗人的冲突，便是拯救与逍遥的冲突。刘小枫从诗人自杀写起，将信仰危机问题严峻地摆在读者面前，迫使人们思考我们这个时代的病症。
五、问题。
1、作者的思路虽然简单，但写法却复杂万端。中国传统文化、西方虚无主义精神传统、基督教三者不停比较，使得全书驳杂混乱。
2、前面我理出了刘批判中国传统的思路。儒道两家并不是儒前道后，他们的思想有重合之处。儒道互补证明了儒家的缺陷，但也是中国精神（儒家）某种程度的自足性的体现。儒家的逍遥（乐）有担当大义的逍遥，也有道家式的逍遥（乐）：个体的自逸其乐。道家也有忧：忧生。
中国文化难道没有拯救？——当然没有有上帝存在的拯救。儒家的“兼济天下”“为万世开太平”不算拯救？儒家把救世之心分化到每一个个体（西方是信靠上帝），难道不具有优越性？
3、作者是全盘西化吗？显然，作者批判中国传统文化的同时，也在严厉拒斥西方的虚无主义传统。
4、鲁迅问题。刘质疑鲁迅指控中国传统精神立场，认为鲁迅对儒家王道和礼教的批判，不过重复了庄子的见解。刘以为鲁迅的洞见是：既然恶是生命世界的事实，必须且应该称颂恶，不可相信、祈告神圣的东西，除了人的生命权利，一切价值都是虚假的，它们帮助历史的恶扼杀生命。刘问道：在中国何以只会产生“硬骨头”的鲁迅精神，而不会产生“软骨头”的陀思妥耶夫斯基精神？认为鲁迅“肩起黑暗的闸门”其实变成了“黑暗的闸门”
实际上有很多人在反驳刘小枫。我首先反对那些“把鲁迅存进银行吃利息的”某某家的维护，因为那和刘小枫一样，如果不是出于公心，反而是害了鲁迅精神。鲁迅“为了孩子”无庸质疑，肩起闸门，怎么会成为闸门？这一点，刘小枫没有分析语境。鲁迅也是传统文化的浸润者，也是当时社会现实的体验者，我们只能抱着“理解之同情”方能与之真诚的对话，倡导对话的刘小枫，怎么在鲁迅问题上情绪化起来了呢？倡导爱与宽容的他对鲁迅一点也不宽容！
但刘小枫的批评中显然有合理的因素。鲁迅的作品本身就无限阴暗，而这种特质，与鲁迅的心理阴暗和传统文化中爱的资源缺失有关。——刘太情绪化，用的是“阴毒”一词。
鲁迅对传统文化的批判，深刻，但不见得原创。他显然部分继承了庄子、嵇康、李卓吾的见识。但鲁迅始终未放弃现实关切，他根本不是道家式的逍遥，而且，鲁迅同样有国民性这样一个终极关怀，也同样不是虚无；他的抗恶精神，有着合理性，也当是一个爱的世界的新生前驱。鲁迅颂扬无非是愤激之辞罢了。不过，我们也不能肯定鲁迅的抗恶就毫无条件地肯定以恶抗恶的方式。鲁迅的“痛打落水狗”精神，虽然痛快，但并非唯一可行的方法。在价值失衡的颠倒乱世，反对虚假的“费厄泼赖”精神难道要将真正的“费厄泼赖”毁灭掉？
鲁迅对国民性的批判，是否有大爱为基础？我以为他的大爱已被他浓黑的悲凉遮住了，显得冷漠和绝望。无论是批评鲁迅还是维护鲁迅，于是都有可利用的理由了。
5、刘小枫鼓吹基督、引进神学资源，借此来批判中国传统文化的某些缺失，颇有见地。只要我们不抱着讳疾忌医的心理，就会好好检省我们的文化，我们的现状。
但是基督精神不可能成为国人的新信仰。中国人的实用理性注定普遍缺少虔敬之心，无论是儒道释，还是基督教，国人的信往往建立在使用功利之上。深知这一点刘，在为国人重建信仰，为何偏偏要领受基督教？
6、刘认为：晚清和“五四“知识人对西方宗教的观点虽然不同，立场却是一致的：中国的道德—审美精神足以代替基督教精神。如此断言必须有一个历史前提：中国的道德－审美精神已经解决中国人自己的精神命运问题，于是无数中国诗人、哲人以至常人孤苦无告的叹息和眼泪被一笔勾销，中国精神史上早就出现的佯狂、装疯、卖傻、阴险被一笔勾销。（p5）
中国精神并没有宣称能解决这一切问题，基督教精神能解决这些问题吗？作者承认：有了上帝，西方的历史仍然充满混乱、残酷、血腥和不幸。（p121）作者的辩解是：有超验的神性形象，必然有超验的根据，使得先验的反思和超验的追问成为可能，使询问绝对价值的真实可靠性成为可能，使得恶被揭露而非掩盖起来。刘的说辞是牵强无力的。同理，刘贬斥中国的审美诗人，在诗化哲学里又高扬西方的审美精神（刘在本书里对西方审美主义有所批判），他的辩解同样是因为西方有一个上帝存在。难道上帝的不存在使得中国精神就永远低人一等？说要超越较量意识的刘小枫实际仍在较量，不过，他是从中国精神将拯救世界的谵妄走向了基督精神应该解放中国的谵妄。
2008—7—31，本文参考版本为2001年上海三联版