门人黄省曾录
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〔1〕黄勉之问:“‘无适也,无莫也,义之与比。’事事要如此否?”先生曰:“固是事事要如此,须是识得个头脑乃可。义即是良知,晓得良知是个头脑,方无执着。且如受人馈送,也有今日当受的,他日不当受的。也有今日不当受的,他日当受的。你若执着了今日当受的,便一切受去。执着了今日不当受的,便一切不受去。便是适莫。便不是良知的本体。如何唤得做义?”
〔2〕问:“‘思无邪’一言,如何便盖得三百篇之义?”先生曰:“岂特三百篇?六经只此一言,便可该贯,以至穷古今天下圣贤的话。‘思无邪’一言,也可该贯。此外便有何说?此是一了百当的功夫。”
〔3〕问道心人心。先生曰:“‘率性之为道’,便是道心。但着些人的意思在,便是人心。道心本是无声无臭,故曰微。依着人心行去,便有许多不安稳处,故曰惟危。”
〔4〕问:“‘中人以下,不可以语上’,愚的人与之语上尚且不进,况不与之语可乎?”先生曰:“不是圣人终不与语,圣人的心忧不得人人都做圣人；只是人的资质不同,施教不可躐等,中人以下的人,便与他说性、说命,他也不省得,也须慢慢琢磨他起来。”
〔5〕一友问:“读书不记得如何?”先生曰:“只要晓得,如何要记得?要晓得已是落第二义了,只要明得自家本体。若徒要记得,便不晓得:若徒要晓得,便明不得自家的本体。”
〔6〕问:“‘逝者如斯’是说自家心性活泼泼地否?”先生曰:“然。须要时时用致良知的功夫,方才活泼泼地,方才与他川水一般；若须臾间断,便与天地不相似。此是学问极至处,圣人也只如此。”
〔7〕问志士、仁人章。先生曰:“只为世上人都把生身命子看得太重,不问当死不当死,定要宛转委曲保全,以此把天理却丢去了,忍心害理,何者不为?若违了天理,便与禽兽无异,便偷生在世上百千年,也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白；比干、龙逢,只为他看得分明,所以能成就得他的仁。”
〔8〕问:“叔孙武叔毁仲尼,大圣人如何犹不免于毁谤?”先生曰:“毁谤自外来的虽圣人如何免得?人只贵于自修,若自己实实落落是个圣贤,纵然人都毁他,也说他不着；却若浮云掩日如何损得日的光明。若自己是个象恭色庄、不坚不介的,纵然没一个人说他,他的恶意终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁,有不虞之誉:’毁誉在外的,安能避得,只要自修何如尔。”
〔9〕刘君亮要在山中静坐。先生曰:“汝若以厌外物之心去求之静,是反养成一个骄惰之气了；汝若不厌外物,复于静处涵养,却好。”
〔10〕王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰:“你们用扇。”省曾起对日:“不敢。”先生曰:“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”汝中曰:“观仲尼与曾点言志一章略见。”先生曰:“然。以此章观之,圣人何等宽洪,包含气象。且为师者问志于群弟子,三子皆整顿以对,至于曾点,飘飘然不看那三子在眼,自去鼓起瑟来,何等狂态:及至言志,又不对师之问目,都是狂言。设在伊川,或斥骂起来了。圣人乃复称许他,何等气象。圣人教人,不是个束缚他通做一般,只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就地,人之才气如何同得。”
〔11〕先生语陆元静曰:“元静少年亦要解五经,志亦好博。但圣人教人,只怕人不简易,他说的皆是简易之规:以今人好博之心观之,却似圣人教人差了。”
〔12〕先生曰:“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知:此是圣学真血脉路。”
〔13〕何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰:“汝辈学问不得长进,只是未立志。侯璧起而对曰:“珙亦愿立志。”先生曰:“难说不立,未是必为圣人之志耳。”对曰“愿立必为圣人之志。”先生曰:“你真有圣人之志,良知上更无不尽:良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”洪初闻时心若未服,听说到不觉悚汗。
〔14〕先生曰；“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。”
〔15〕一友静坐有见,驰问先生。答曰:“吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳异同,无益于得,姑教之静坐；一时窥见光景,颇收近效:久之渐有喜静厌动,流入枯槁之病,或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白,随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的:此便是学问头脑。我这个话头,自滁州到今,亦较过几番,只是‘致良知’三字无病。医经折肱,方能察人病理。”
〔16〕一友问:“功夫欲得此知时时接续,一切应感处反觉照管不及,若去事上周旋,又觉不见了。如何则可?”先生曰:“此只认良知未真,尚有内外之间。我这里功夫不由人急心,认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合一。”
〔17〕又曰:“功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾带始得。”
〔18〕先生曰:“‘天命之谓性’,命即是性。‘率性之谓道’,性即是道；‘修道之谓教’,道即是教。”
〔19〕问:“如何道即是教?”曰:“道即是良知:良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处,这良知还是你的明师。”问:“‘不睹不闻’是说本体,‘戒慎恐惧’是说功夫否?”先生曰:“此处须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫亦得。”
〔20〕问:“通乎昼夜之道而知。”先生曰:“良知原是知昼知夜的。”又间:“人睡熟时,良知亦不知了。”曰:“不知何以一叫便应?”曰:“良知常知,如何有睡熟时?”曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收歛凝一时。天地既开、庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地同流。今人不会宴息,夜来不是昏睡,即是妄思魇寐。”曰:“睡时功夫如何用。”先生曰:“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收歛凝一的,有梦即先兆。”
〔21〕又曰:“良知在夜气发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是‘通乎昼夜之道而知。’。”
〔22〕先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日、月、风、雷、山川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物起于良知之外能作得障碍?”
〔23〕或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?”先生曰:“吾儒养心未尝离却事物,只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了；与世间若无些子交涉,所以不可冶天下。”
〔24〕或问:“异端。”先生曰:“与愚夫、愚妇同的,是谓同德；与愚夫、愚妇异的,是谓异端。”
〔25〕先生曰:“孟子不动心与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的:只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动,只是‘集义’,所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子‘集义’工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地；此便是浩然之气。”
〔26〕又曰:“告子病源,从性无善无不善上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内,有善有恶又在物感上看,便有个物在外:却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此:悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻处。”
〔27〕朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之类,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知:若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然,天、地无人的良知,亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,风、雨、露、雷,日、月、星、辰,禽、兽、草、木,山、川、土、石,与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”
〔28〕先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物:如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂:你来看此花时,则此花颜色一时明白起来:便知此花不在你的心外。”
〔29〕问:“大人与物同体,如何大学又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,心又忍得:人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀,燕宾客,心又忍得:至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得:这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。大学所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可踰越,此便谓之义:顺这个条理,便谓之礼；知此条理,便谓之智；终始是这个条理,便谓之信。”
〔30〕又曰:“目无体,以万物之色为体；耳无体,以万物之声为体；鼻无体,以万物之臭为体:口无体,以万物之味为体；心无体,以天地万物感之是非为体。”
〔31〕问:“天寿不贰:”先生曰:“学问功夫,于一切声利、嗜好,俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有末融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去；若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。”
〔32〕一友问:“欲于静坐时,将好名,好色、好货等根,逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?”先生正色曰:“这是我医人的方子,真是去得人病根,更有大本事人过了十数年,亦还用得着。你如不用,且放起,不要作坏我的力子!”是友愧谢。少间曰:“此量非你事,必吾们稍知意思者为此说以误汝。”在坐者皆悚然。
〔33〕一友问功夫不切。先生曰:“学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根!”对曰:“致良知盖闻教矣,然亦须讲明。”先生曰:“既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是；不肯用功,只在语言上转说转楜涂。”曰:“正求讲明致之之功。”先生曰:“此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把尘尾提起。一日,其徒将其尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见,又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾,舍了这个,有何可提得?”少间,又一友请问功夫切要。先生旁顾曰:“我尘尾安在?”一时在坐者皆跃然。
〔34〕或问至诚前知。先生曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知；祸福之来,虽圣人有所不免,圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害心未尽处。”
〔36〕先生曰:“无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照,无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。”
〔37〕先生曰:“‘惟天下之圣,为能聪明睿知’,旧看何等玄妙,今看来原是人人自有的；耳原是聪,目原是明,心思原是睿知,圣人只是一能之尔,能处正是良知。众人不能,只是个不致知。何等明白简易!”
〔38〕问:“孔子所谓远虑,周公夜以继日,与将迎不同何如?”先生曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思,叫做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲,搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫；见得时其气象与将迎自别。”
〔39〕问:“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”先生曰:“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体:不能一体,只是己私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是八荒皆在我闼意:天下皆与；其仁亦在其中。如‘在邦无怨,在家无怨’,亦只是自家不怨,如‘不怨天,不尤人’之意；然家邦无怨于我,亦在其中,但所重不在此。”
〔40〕问:“孟子‘巧力圣智’之说,朱子云:‘三子力有余而巧不足。’何如?”先生曰:“三子固有力亦有巧。巧、力实非两事,巧亦只在用力处,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射,一能步箭,一能马箭,一能远箭,他射得到俱谓之力,中处俱可谓之巧；但步不能马,马不能远,各有所长,便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清只到得伯夷而极,任只到得伊尹而极,何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’,则其力反过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’之义,若识得‘圣、知’本体是何物,便自了然。”
〔41〕先生曰:“‘先天而天弗违’,天即真知也。‘后天而奉天时’,良知即天也。”
〔42〕“良知只是个是非之心:是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”
〔43〕“圣人之知,如青天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日,虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。因学功夫,亦只从这点明处精察去耳。”
〔44〕问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”先生曰:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合有的:但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着力方所,一隙通明,皆是日光所在:虽云雾四塞:太虚中色象可辨,亦是日光不灭处:不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之目,不可分别善恶；但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”
〔45〕问:“圣人生知、安行是自然的,如何有甚功夫?”先生曰:“知、行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的只是依此良知落实尽孝而已,学知、利行者只是时时省觉,务要依此良知尽孝已:至于困知、勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知、安行,然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的却要思量做生知、安行的事,怎生成得?”
〔46〕问:“乐是心之本体,不知遇大故于哀哭时,此乐还在否?”先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣；虽哭,此心安处是乐也；本体未尝有动。”
〔47〕问:“良知一而已,文王作彖,周公系爻,孔子赞易,何以各自看理不同?”先生曰:“圣人何能拘得死格,大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,只要同此忮节,便是大同:若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知:良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节?”
〔48〕乡人有父子讼狱请诉于先生,侍者欲阻之,先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去:柴鸣治入问曰:“先生何言,致伊感悔之速?”先生曰:我言舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的父。”鸣冶愕然请问。先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝:瞽叟常自以为大慈,所以下能慈:瞽叟记得舜是我提孩长的,今何不会豫悦我,不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈:舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝,日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成个慈父。”
〔49〕先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之,其心只空空而已:但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非,便是他本来天则,虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信,夫子与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。”
〔50〕先生曰:“‘烝烝乂,不格奸’,本注说象已进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之!舜只是自进于乂,以乂熏烝,不去正地奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态；若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得‘克谐’；此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说得亲切,遗之后世,曲当人情:若非自家经过,如何得他许多苦心处。”
〔51〕先生曰:“古乐不作久矣:今之戏子,尚与古乐意思相近。”未达,请问。先生曰:“‘韶’之九成,便是舜的一本戏子；‘武’之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善、尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗!今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却于风化有益；然后古乐渐次可复矣。”曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。”先生曰:“你说元声在何处求?”对曰:“古人制管侯气,恐是求元声之法。”先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?元声只在你心上求。”曰:“心如何求?”先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。书云:‘诗言志’,志便是乐的本:‘歌永言’,歌便是作乐的本:‘声依永,律和声’,律只要和声,和声便是制律的本:何尝求之于外?”曰:“古人制侯气法,是意何取?”先生曰:“古人具中和之体以作乐,我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否:此是成律已后事,非必待此以成律也。今要侯灰管,必须定至日:然至日子时恐又不准,又何处取得准来?”
〔52〕先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当:不然,亦点化许多不得。”
〔53〕“孔子气魄极大,凡帝王事业,无不一一理会,也只从那心上来:譬如大树有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。”
〔54〕“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。”
〔55〕“今人于吃饭时,虽无一事在前,其心常役役不宁,只缘此心忙惯了,所以收摄不住。”
〔56〕“琴、瑟、简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。”
〔57〕先生叹曰:“世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。”崇一曰:“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
〔58〕问:“良知原是中和的,如何却有过、不及?”先生曰:“知得过、不及处,就是中和。”
〔59〕“‘所恶于上”是良知,‘毋以使下”即是致知。”
〔60〕先生曰:“苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。”
〔61〕或问未发已发。先生曰:“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发,原不妨。原有个未发已发在”问曰:“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,即扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣,何如”?先生曰:“未扣时原是惊天动地。即扣时也只是寂天默地”
〔62〕问:“古人论性,各有异同,何者乃为定论?”先生曰:“性无定体,论亦无定体,有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者:总而言之,只是一个性,但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善、无恶的,发用上也原是可以为善、可以为不善的,其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼:总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼,见得看时眼,就说未尝有觑的眼,皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上来,也未可尽说他不是:只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”问:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻:荀子从流弊说性,功夫只在末流上救正,便费力了。”先生曰:“然。”
〔63〕先生曰:“用功到精处,愈着不得言语,说理愈难。若着意在精微上,全体功夫反蔽泥了。”
〔64〕杨慈湖不为无见,又着在无声无臭上见了。”
〔65〕人一日间,古今世界都经过一番,只是人不见耳。夜气清明时,无视无听,无思无作,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时,神清气朗,雍雍穆穆,就是尧、舜世界；日中以前,礼仪交会,气象秩然,就是三代世界:日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋、战国世界；渐渐昏夜,万物寝息,景象寂寥,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇已上人。”
〔66〕薛尚谦,邹谦之,马子萃,王汝止待坐。因叹先生自征宁藩以来,天下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日众。有言先生之学日明故为宋儒争是非者亦日博。有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日力。先生曰:“诸君之言,信皆有之。但吾一段自知处,诸君俱未道及耳”诸友请问。先生曰:“我在南都已前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非。信手行去。更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢”尚谦出曰:“信得此过,方是圣人的真血脉”
〔67〕先生锻炼人处,一言之下,感人最深。一日,王汝止出游归,先生问曰:“游何见?对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“你看满街人是圣人,满街人倒看你是圣人在。”又一日,董萝石出游而归,见先生曰:“今日见一异事。”先生曰:“何异?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“此亦常事耳,何足为异?”盖汝止圭角未融,萝石恍见有悟,故问同答异,皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归,为先生道涂中讲学,有信有不信。先生曰:“你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行!须做得个愚夫、愚妇,方可与人讲学。”洪又言今日要见人品高下最易。先生曰:“何以见之?对曰:“先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。”先生曰:“泰山不如平地大,平地有何可见?”先生一言翦裁,剖破终年为外好高之病,在座者莫不悚惧。
〔68〕癸末春,邹谦之来越问学,居数日,先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐,先生慨怅不已,曰:“江涛烟柳,故人倏在百里外矣!”一友问曰:“先生何念谦之之深也?”先生曰:“曾子所谓“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校”若谦之者良近之矣。”
〔69〕丁亥年九月,先生起复征思田,将命行时,德洪与汝中论学；汝中举先生教言:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”德洪曰:“此意如何?”汝中曰:“此恐未是究竟话头:若说心体是无善、无恶,意亦是无善,无恶的意,知亦是无善、无恶的知,物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶,毕竟心体还有善、恶在。”德洪曰:“心体是‘天命之性’,原是无善、无恶的:但人有习心,意念上见有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣:”是夕侍坐天泉桥,各举诗正。先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边:我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中:利根之人一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善、去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了；。汝中之见,是我这里接利根人的:德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道:若各执一边,跟前便有失人,便于道体各有未尽。”既而曰:“已后与朋友讲学,切不可矢了我的宗旨。无善,无恶是心之体,有善、有恶是意之动,知善、知恶是良知,为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人。人有习心,不教他在良知上实用为善,去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小,不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
〔1〕黄勉之问:“‘无适也,无莫也,义之与比。’事事要如此否?”先生曰:“固是事事要如此,须是识得个头脑乃可。义即是良知,晓得良知是个头脑,方无执着。且如受人馈送,也有今日当受的,他日不当受的。也有今日不当受的,他日当受的。你若执着了今日当受的,便一切受去。执着了今日不当受的,便一切不受去。便是适莫。便不是良知的本体。如何唤得做义?”
〔2〕问:“‘思无邪’一言,如何便盖得三百篇之义?”先生曰:“岂特三百篇?六经只此一言,便可该贯,以至穷古今天下圣贤的话。‘思无邪’一言,也可该贯。此外便有何说?此是一了百当的功夫。”
〔3〕问道心人心。先生曰:“‘率性之为道’,便是道心。但着些人的意思在,便是人心。道心本是无声无臭,故曰微。依着人心行去,便有许多不安稳处,故曰惟危。”
〔4〕问:“‘中人以下,不可以语上’,愚的人与之语上尚且不进,况不与之语可乎?”先生曰:“不是圣人终不与语,圣人的心忧不得人人都做圣人；只是人的资质不同,施教不可躐等,中人以下的人,便与他说性、说命,他也不省得,也须慢慢琢磨他起来。”
〔5〕一友问:“读书不记得如何?”先生曰:“只要晓得,如何要记得?要晓得已是落第二义了,只要明得自家本体。若徒要记得,便不晓得:若徒要晓得,便明不得自家的本体。”
〔6〕问:“‘逝者如斯’是说自家心性活泼泼地否?”先生曰:“然。须要时时用致良知的功夫,方才活泼泼地,方才与他川水一般；若须臾间断,便与天地不相似。此是学问极至处,圣人也只如此。”
〔7〕问志士、仁人章。先生曰:“只为世上人都把生身命子看得太重,不问当死不当死,定要宛转委曲保全,以此把天理却丢去了,忍心害理,何者不为?若违了天理,便与禽兽无异,便偷生在世上百千年,也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白；比干、龙逢,只为他看得分明,所以能成就得他的仁。”
〔8〕问:“叔孙武叔毁仲尼,大圣人如何犹不免于毁谤?”先生曰:“毁谤自外来的虽圣人如何免得?人只贵于自修,若自己实实落落是个圣贤,纵然人都毁他,也说他不着；却若浮云掩日如何损得日的光明。若自己是个象恭色庄、不坚不介的,纵然没一个人说他,他的恶意终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁,有不虞之誉:’毁誉在外的,安能避得,只要自修何如尔。”
〔9〕刘君亮要在山中静坐。先生曰:“汝若以厌外物之心去求之静,是反养成一个骄惰之气了；汝若不厌外物,复于静处涵养,却好。”
〔10〕王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰:“你们用扇。”省曾起对日:“不敢。”先生曰:“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”汝中曰:“观仲尼与曾点言志一章略见。”先生曰:“然。以此章观之,圣人何等宽洪,包含气象。且为师者问志于群弟子,三子皆整顿以对,至于曾点,飘飘然不看那三子在眼,自去鼓起瑟来,何等狂态:及至言志,又不对师之问目,都是狂言。设在伊川,或斥骂起来了。圣人乃复称许他,何等气象。圣人教人,不是个束缚他通做一般,只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就地,人之才气如何同得。”
〔11〕先生语陆元静曰:“元静少年亦要解五经,志亦好博。但圣人教人,只怕人不简易,他说的皆是简易之规:以今人好博之心观之,却似圣人教人差了。”
〔12〕先生曰:“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知:此是圣学真血脉路。”
〔13〕何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰:“汝辈学问不得长进,只是未立志。侯璧起而对曰:“珙亦愿立志。”先生曰:“难说不立,未是必为圣人之志耳。”对曰“愿立必为圣人之志。”先生曰:“你真有圣人之志,良知上更无不尽:良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”洪初闻时心若未服,听说到不觉悚汗。
〔14〕先生曰；“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代。”
〔15〕一友静坐有见,驰问先生。答曰:“吾昔居滁时,见诸生多务知解,口耳异同,无益于得,姑教之静坐；一时窥见光景,颇收近效:久之渐有喜静厌动,流入枯槁之病,或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白,随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好,良知本体原是无动无静的:此便是学问头脑。我这个话头,自滁州到今,亦较过几番,只是‘致良知’三字无病。医经折肱,方能察人病理。”
〔16〕一友问:“功夫欲得此知时时接续,一切应感处反觉照管不及,若去事上周旋,又觉不见了。如何则可?”先生曰:“此只认良知未真,尚有内外之间。我这里功夫不由人急心,认得良知头脑是当,去朴实用功,自会透彻。到此便是内外两忘,又何心事不合一。”
〔17〕又曰:“功夫不是透得这个真机,如何得他充实光辉?若能透得时,不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化,不使有毫发沾带始得。”
〔18〕先生曰:“‘天命之谓性’,命即是性。‘率性之谓道’,性即是道；‘修道之谓教’,道即是教。”
〔19〕问:“如何道即是教?”曰:“道即是良知:良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处,这良知还是你的明师。”问:“‘不睹不闻’是说本体,‘戒慎恐惧’是说功夫否?”先生曰:“此处须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是功夫亦得。”
〔20〕问:“通乎昼夜之道而知。”先生曰:“良知原是知昼知夜的。”又间:“人睡熟时,良知亦不知了。”曰:“不知何以一叫便应?”曰:“良知常知,如何有睡熟时?”曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收歛凝一时。天地既开、庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟,此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地同流。今人不会宴息,夜来不是昏睡,即是妄思魇寐。”曰:“睡时功夫如何用。”先生曰:“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收歛凝一的,有梦即先兆。”
〔21〕又曰:“良知在夜气发的方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是‘通乎昼夜之道而知。’。”
〔22〕先生曰:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来,佛氏说无从出离生死苦海上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日、月、风、雷、山川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物起于良知之外能作得障碍?”
〔23〕或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?”先生曰:“吾儒养心未尝离却事物,只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了；与世间若无些子交涉,所以不可冶天下。”
〔24〕或问:“异端。”先生曰:“与愚夫、愚妇同的,是谓同德；与愚夫、愚妇异的,是谓异端。”
〔25〕先生曰:“孟子不动心与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的:只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动,只是‘集义’,所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了,此非徒无益,而又害之。孟子‘集义’工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在,活泼泼地；此便是浩然之气。”
〔26〕又曰:“告子病源,从性无善无不善上见来。性无善无不善,虽如此说,亦无大差。但告子执定看了,便有个无善无不善的性在内,有善有恶又在物感上看,便有个物在外:却做两边看了,便会差。无善无不善,性原是如此:悟得及时,只此一句便尽了,更无有内外之间。告子见一个性在内,见一个物在外,便见他于性有未透彻处。”
〔27〕朱本思问:“人有虚灵,方有良知。若草、木、瓦、石之类,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知:若草、木、瓦、石无人的良知,不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然,天、地无人的良知,亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,风、雨、露、雷,日、月、星、辰,禽、兽、草、木,山、川、土、石,与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”
〔28〕先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物:如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂:你来看此花时,则此花颜色一时明白起来:便知此花不在你的心外。”
〔29〕问:“大人与物同体,如何大学又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,心又忍得:人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀,燕宾客,心又忍得:至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得:这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。大学所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可踰越,此便谓之义:顺这个条理,便谓之礼；知此条理,便谓之智；终始是这个条理,便谓之信。”
〔30〕又曰:“目无体,以万物之色为体；耳无体,以万物之声为体；鼻无体,以万物之臭为体:口无体,以万物之味为体；心无体,以天地万物感之是非为体。”
〔31〕问:“天寿不贰:”先生曰:“学问功夫,于一切声利、嗜好,俱能脱落殆尽,尚有一种生死念头毫发挂带,便于全体有末融释处。人于生死念头,本从生身命根上带来,故不易去；若于此处见得破,透得过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学。”
〔32〕一友问:“欲于静坐时,将好名,好色、好货等根,逐一搜寻,扫除廓清,恐是剜肉做疮否?”先生正色曰:“这是我医人的方子,真是去得人病根,更有大本事人过了十数年,亦还用得着。你如不用,且放起,不要作坏我的力子!”是友愧谢。少间曰:“此量非你事,必吾们稍知意思者为此说以误汝。”在坐者皆悚然。
〔33〕一友问功夫不切。先生曰:“学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根!”对曰:“致良知盖闻教矣,然亦须讲明。”先生曰:“既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是；不肯用功,只在语言上转说转楜涂。”曰:“正求讲明致之之功。”先生曰:“此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把尘尾提起。一日,其徒将其尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见,又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾,舍了这个,有何可提得?”少间,又一友请问功夫切要。先生旁顾曰:“我尘尾安在?”一时在坐者皆跃然。
〔34〕或问至诚前知。先生曰:“诚是实理,只是一个良知。实理之妙用流行就是神,其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知；祸福之来,虽圣人有所不免,圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。若有个前知的心,就是私心,就有趋避利害的意。邵子必于前知,终是利害心未尽处。”
〔36〕先生曰:“无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照,无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。”
〔37〕先生曰:“‘惟天下之圣,为能聪明睿知’,旧看何等玄妙,今看来原是人人自有的；耳原是聪,目原是明,心思原是睿知,圣人只是一能之尔,能处正是良知。众人不能,只是个不致知。何等明白简易!”
〔38〕问:“孔子所谓远虑,周公夜以继日,与将迎不同何如?”先生曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思,叫做远虑,便不免有毁誉、得丧、人欲,搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是‘戒慎不睹,恐惧不闻’的功夫；见得时其气象与将迎自别。”
〔39〕问:“‘一日克己复礼,天下归仁’,朱子作效验说,如何?”先生曰:“圣贤只是为己之学,重功夫不重效验。仁者以万物为体:不能一体,只是己私未忘。全得仁体,则天下皆归于吾仁,就是八荒皆在我闼意:天下皆与；其仁亦在其中。如‘在邦无怨,在家无怨’,亦只是自家不怨,如‘不怨天,不尤人’之意；然家邦无怨于我,亦在其中,但所重不在此。”
〔40〕问:“孟子‘巧力圣智’之说,朱子云:‘三子力有余而巧不足。’何如?”先生曰:“三子固有力亦有巧。巧、力实非两事,巧亦只在用力处,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射,一能步箭,一能马箭,一能远箭,他射得到俱谓之力,中处俱可谓之巧；但步不能马,马不能远,各有所长,便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极,清只到得伯夷而极,任只到得伊尹而极,何曾加得些子。若谓‘三子力有余而巧不足’,则其力反过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’之义,若识得‘圣、知’本体是何物,便自了然。”
〔41〕先生曰:“‘先天而天弗违’,天即真知也。‘后天而奉天时’,良知即天也。”
〔42〕“良知只是个是非之心:是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”
〔43〕“圣人之知,如青天之日,贤人如浮云天日,愚人如阴霾天日,虽有昏明不同,其能辨黑白则一。虽昏黑夜里,亦影影见得黑白,就是日之余光未尽处。因学功夫,亦只从这点明处精察去耳。”
〔44〕问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”先生曰:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,谓之七情,七者俱是人心合有的:但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着力方所,一隙通明,皆是日光所在:虽云雾四塞:太虚中色象可辨,亦是日光不灭处:不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之目,不可分别善恶；但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能勘得破,方是简易透彻功夫。”
〔45〕问:“圣人生知、安行是自然的,如何有甚功夫?”先生曰:“知、行二字,即是功夫,但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲,生知安行的只是依此良知落实尽孝而已,学知、利行者只是时时省觉,务要依此良知尽孝已:至于困知、勉行者,蔽锢已深,虽要依此良知去孝,又为私欲所阻,是以不能,必须加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知、安行,然其心不敢自是肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的却要思量做生知、安行的事,怎生成得?”
〔46〕问:“乐是心之本体,不知遇大故于哀哭时,此乐还在否?”先生曰:“须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣；虽哭,此心安处是乐也；本体未尝有动。”
〔47〕问:“良知一而已,文王作彖,周公系爻,孔子赞易,何以各自看理不同?”先生曰:“圣人何能拘得死格,大要出于良知同,便各为说何害?且如一园竹,只要同此忮节,便是大同:若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知:良知同,更不妨有异处。汝辈若不肯用功,连笋也不曾抽得,何处去论枝节?”
〔48〕乡人有父子讼狱请诉于先生,侍者欲阻之,先生听之,言不终辞,其父子相抱恸哭而去:柴鸣治入问曰:“先生何言,致伊感悔之速?”先生曰:我言舜是世间大不孝的子,瞽叟是世间大慈的父。”鸣冶愕然请问。先生曰:“舜常自以为大不孝,所以能孝:瞽叟常自以为大慈,所以下能慈:瞽叟记得舜是我提孩长的,今何不会豫悦我,不知自心已为后妻所移了,尚谓自家能慈,所以愈不能慈:舜只思父提孩我时如何爱我,今日不爱,只是我不能尽孝,日思所以不能尽孝处,所以愈能孝。及至瞽叟底豫时,又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子,瞽叟亦做成个慈父。”
〔49〕先生曰:“孔子有鄙夫来问,未尝先有知识以应之,其心只空空而已:但叩他自知的是非两端,与之一剖决,鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非,便是他本来天则,虽圣人聪明,如何可与增减得一毫?他只不能自信,夫子与之一剖决,便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时,留得些子知识在,便是不能竭他的良知,道体即有二了。”
〔50〕先生曰:“‘烝烝乂,不格奸’,本注说象已进于义,不至大为奸恶。舜征庸后,象犹日以杀舜为事,何大奸恶如之!舜只是自进于乂,以乂熏烝,不去正地奸恶。凡文过掩慝,此是恶人常态；若要指摘他是非,反去激他恶性。舜初时致得象要杀己,亦是要象好的心太急,此就是舜之过处经过来,乃知功夫只在自己,不去责人,所以致得‘克谐’；此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语,俱是自家经历过来,所以说得亲切,遗之后世,曲当人情:若非自家经过,如何得他许多苦心处。”
〔51〕先生曰:“古乐不作久矣:今之戏子,尚与古乐意思相近。”未达,请问。先生曰:“‘韶’之九成,便是舜的一本戏子；‘武’之九变,便是武王的一本戏子。圣人一生实事,俱播在乐中,所以有德者闻之,便知他尽善、尽美与尽美未尽善处。若后世作乐,只是做些词调,于民俗风化绝无关涉,何以化民善俗!今要民俗反朴还淳,取今之戏子,将妖淫词调俱去了,只取忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易晓,无意中感激他良知起来,却于风化有益；然后古乐渐次可复矣。”曰:“洪要求元声不可得,恐于古乐亦难复。”先生曰:“你说元声在何处求?”对曰:“古人制管侯气,恐是求元声之法。”先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元声,却如水底捞月,如何可得?元声只在你心上求。”曰:“心如何求?”先生曰:“古人为治,先养得人心和平,然后作乐。比如在此歌诗,你的心气和平,听者自然悦怿兴起,只此便是元声之始。书云:‘诗言志’,志便是乐的本:‘歌永言’,歌便是作乐的本:‘声依永,律和声’,律只要和声,和声便是制律的本:何尝求之于外?”曰:“古人制侯气法,是意何取?”先生曰:“古人具中和之体以作乐,我的中和原与天地之气相应,候天地之气,协凤凰之音,不过去验我的气果和否:此是成律已后事,非必待此以成律也。今要侯灰管,必须定至日:然至日子时恐又不准,又何处取得准来?”
〔52〕先生曰:“学问也要点化,但不如自家解化者,自一了百当:不然,亦点化许多不得。”
〔53〕“孔子气魄极大,凡帝王事业,无不一一理会,也只从那心上来:譬如大树有多少枝叶,也只是根本上用得培养功夫,故自然能如此,非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子,不在心上用功,汲汲然去学那气魄,却倒做了。”
〔54〕“人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。”
〔55〕“今人于吃饭时,虽无一事在前,其心常役役不宁,只缘此心忙惯了,所以收摄不住。”
〔56〕“琴、瑟、简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。”
〔57〕先生叹曰:“世间知学的人,只有这些病痛打不破,就不是善与人同。”崇一曰:“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
〔58〕问:“良知原是中和的,如何却有过、不及?”先生曰:“知得过、不及处,就是中和。”
〔59〕“‘所恶于上”是良知,‘毋以使下”即是致知。”
〔60〕先生曰:“苏秦、张仪之智,也是圣人之资。后世事业文章,许多豪杰名家,只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情,无一些不中人肯綮,故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善尔。”
〔61〕或问未发已发。先生曰:“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个已发未发,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发,原不妨。原有个未发已发在”问曰:“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,即扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣,何如”?先生曰:“未扣时原是惊天动地。即扣时也只是寂天默地”
〔62〕问:“古人论性,各有异同,何者乃为定论?”先生曰:“性无定体,论亦无定体,有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者:总而言之,只是一个性,但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善、无恶的,发用上也原是可以为善、可以为不善的,其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼:总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼,见得看时眼,就说未尝有觑的眼,皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上来,也未可尽说他不是:只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”问:“孟子从源头上说性,要人用功在源头上明彻:荀子从流弊说性,功夫只在末流上救正,便费力了。”先生曰:“然。”
〔63〕先生曰:“用功到精处,愈着不得言语,说理愈难。若着意在精微上,全体功夫反蔽泥了。”
〔64〕杨慈湖不为无见,又着在无声无臭上见了。”
〔65〕人一日间,古今世界都经过一番,只是人不见耳。夜气清明时,无视无听,无思无作,淡然平怀,就是羲皇世界。平旦时,神清气朗,雍雍穆穆,就是尧、舜世界；日中以前,礼仪交会,气象秩然,就是三代世界:日中以后,神气渐昏,往来杂扰,就是春秋、战国世界；渐渐昏夜,万物寝息,景象寂寥,就是人消物尽世界。学者信得良知过,不为气所乱,便常做个羲皇已上人。”
〔66〕薛尚谦,邹谦之,马子萃,王汝止待坐。因叹先生自征宁藩以来,天下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆,天下忌之者日众。有言先生之学日明故为宋儒争是非者亦日博。有言先生自南都以后,同志信从者日众,而四方排阻者日力。先生曰:“诸君之言,信皆有之。但吾一段自知处,诸君俱未道及耳”诸友请问。先生曰:“我在南都已前,尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非。信手行去。更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢”尚谦出曰:“信得此过,方是圣人的真血脉”
〔67〕先生锻炼人处,一言之下,感人最深。一日,王汝止出游归,先生问曰:“游何见?对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“你看满街人是圣人,满街人倒看你是圣人在。”又一日,董萝石出游而归,见先生曰:“今日见一异事。”先生曰:“何异?”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“此亦常事耳,何足为异?”盖汝止圭角未融,萝石恍见有悟,故问同答异,皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归,为先生道涂中讲学,有信有不信。先生曰:“你们拿一个圣人去与人讲学,人见圣人来,都怕走了,如何讲得行!须做得个愚夫、愚妇,方可与人讲学。”洪又言今日要见人品高下最易。先生曰:“何以见之?对曰:“先生譬如泰山在前,有不知仰者,须是无目人。”先生曰:“泰山不如平地大,平地有何可见?”先生一言翦裁,剖破终年为外好高之病,在座者莫不悚惧。
〔68〕癸末春,邹谦之来越问学,居数日,先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺,秉烛夜坐,先生慨怅不已,曰:“江涛烟柳,故人倏在百里外矣!”一友问曰:“先生何念谦之之深也?”先生曰:“曾子所谓“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,犯而不校”若谦之者良近之矣。”
〔69〕丁亥年九月,先生起复征思田,将命行时,德洪与汝中论学；汝中举先生教言:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”德洪曰:“此意如何?”汝中曰:“此恐未是究竟话头:若说心体是无善、无恶,意亦是无善,无恶的意,知亦是无善、无恶的知,物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶,毕竟心体还有善、恶在。”德洪曰:“心体是‘天命之性’,原是无善、无恶的:但人有习心,意念上见有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣:”是夕侍坐天泉桥,各举诗正。先生曰:“我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见,正好相资为用,不可各执一边:我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中:利根之人一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善、去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了；。汝中之见,是我这里接利根人的:德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道:若各执一边,跟前便有失人,便于道体各有未尽。”既而曰:“已后与朋友讲学,切不可矢了我的宗旨。无善,无恶是心之体,有善、有恶是意之动,知善、知恶是良知,为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人。人有习心,不教他在良知上实用为善,去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小,不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。